Trường CĐSP Lạng Sơn

Trong bức tranh toàn cảnh của 54 dân tộc sinh sống trên dải đất hình chữ S này, cho đến nay, dân tộc Chăm và nền văn hóa Chămpa vẫn còn chứa đựng rất nhiều điều bí ẩn. Như hoa Chơ-re có trăm hương nghìn sắc nổi lên giữa biển, dân tộc Chăm và văn hóa Chăm đã thu hút rất nhiều nhà nghiên cứu, nhiều học giả với hàng ngàn công trình, ấn phẩm trong và ngoài nước. Nhưng, “các thành tựu hãy còn quá khiêm tốn! Văn học Chăm vẫn còn như một mảnh rừng nhiều gỗ quí đang giấu mình. Nó cần phải tự giới thiệu với đám đông công chúng khuôn mặt thực của nó”[8,24]. Điểm mặt trong kho tàng văn học dân gian Chăm chúng ta sẽ thấy hàng ngàn câu tục ngữ, câu đố; hàng trăm truyện cổ; hàng chục bài ca dao, đồng dao... Trong đó, truyện cổ tích là một thể loại lớn và vô cùng hấp dẫn.
Cho đến hôm nay, những câu truyện cổ tích xa xưa vẫn tiếp tục được kể, được “thưởng thức” như một sở thích không bao giờ “cũ” của người Chăm. Có lẽ vì những truyện kể ấy được kết tinh từ sự nhận thức và trí tưởng tượng hết sức phong phú của cả một dân tộc. Đúng như Inrasara nhận định “từ sự vật trong thiên nhiên đến con người giữa xã hội, từ phong tục tập quán với nghi lễ phiền toái của nó đến sinh hoạt cộng đồng với mọi tính tốt tật xấu của con người, từ nhân vật lịch sử đến các hiện tượng văn hoá, tất cả đều được phản ánh trong kho tàng truyện cổ tích Chăm, phản ánh nhân sinh quan và thế giới quan Chăm”[8,51-52]. Bài viết này của chúng tôi góp phần chỉ ra những dấu vết văn hóa tiềm ẩn ấy.
TCT Chăm lưu giữ dấu ấn về chế độ Mẫu hệ Chăm     
            Chỉ qua một hình ảnh rất nhỏ trong “Parăm Mưdit, Parăm Mưlăk” đã giúp chúng ta thấy được dấu ấn của điều này. Trên đường tìm tới cung điện của Rakbil Thuôr để giải cứu vợ, chàng Parăm Mưdit đã bị đàn khỉ bắt và bị khỉ chúa ép làm chồng. Đó là một đặc điểm của người Chăm xưa - nay và sau, có lẽ vẫn còn được bảo tồn theo suốt lịch sử, rằng người phụ nữ giữ vị trí quan trọng trong đời sống gia đình và xã hội. Người con gái giữ vai trò chủ động trong việc cưới hỏi, lấy theo họ mẹ và quyền thừa kế thuộc về con gái. Chính vì vậy mà ca dao Chăm có câu:
                                    Adaok dip ngak ka urang mbeng
                                    Tal Matai kalang mai ka drei
Nghĩa là:
                        Lúc sống làm cho người ăn
                        Xương gửi về cho họ hàng
            Về nguồn gốc của chế độ Mẫu hệ Chăm, Nguyễn Khắc Ngữ xét đến bốn nguyên nhân chính về lịch sử, chính trị, kinh tế và tình cảm, còn Inrasara lại cho rằng nguồn gốc nhân chủng và văn minh mới là quyết định. Ở đây, chúng tôi không bàn sâu về điều đó, chỉ xin dẫn ra những suy nghĩ, quan điểm của các nhà nghiên cứu như một sự chuẩn bị cho việc lần lại dấu vết của chế độ Mẫu hệ Chăm trong TCT Chăm. Sau đó mọi điều sẽ được nhìn lại qua lăng kính của dân tộc học.
            Truyện “Ai bội bạc” thông qua không gian gia đình với cái xung đột dục vọng đời thường của con người trần thế, giải thích tại sao quyền hành đều thuộc về người đàn bà còn người đàn ông sau khi lấy vợ phải về nhà vợ ở, vợ chồng chẳng may bỏ nhau thì người chồng bị đuổi ra khỏi nhà không được mang theo bất cứ vật gì nếu không được vợ đồng ý... Người chồng hắt hủi vợ, đuổi vợ ra khỏi nhà, vợ tắm được nước thần trở nên xinh đẹp. Sau đó, người vợ từ giã chiếc giếng thần quay về nhà, vợ chồng đoàn tụ. Câu chuyện của hai vợ chồng bay đến tai vua. Vua quyết định quyền hành thuộc về người đàn bà.
            Dấu vết này còn thể hiện qua mối quan hệ giữa hai nhân vật trong kiểu truyện Tấm Cám. Nếu xã hội Phụ hệ vốn tái hiện mối quan hệ mà đúng hơn là xung đột giữa dì ghẻ, con đẻ với con chồng - tức là cùng cha khác mẹ, do hình thái gia đình - xã hội quy định thì xã hội Mẫu hệ Chăm lại tái hiện qua mối quan hệ giữa mẹ với con đẻ, con nuôi và quan trọng hơn là tính chất tự nguyện chứ không phải ép buộc như ở mối quan hệ trong xã hội Phụ hệ. Như vậy, mối quan hệ giữa các nhân vật trong kiểu truyện này của TCT Chăm, hơn bất cứ gì, đã thể hiện đậm nét dấu vết của chế độ xã hội Mẫu hệ Chăm.
            Ở mức độ rõ ràng hơn, truyện “Voi bảy ngà” lại cung cấp tư liệu về “mẫu quyền” (chữ dùng của Nguyễn Duy Hinh). Chàng mồ côi Ja Mư Tui theo lệnh vua đi tìm voi bảy ngà và mĩ nữ, qua nhiều làng để tìm kiếm, cuối cùng tìm được ở một làng nọ. Nhưng điều chúng tôi muốn nói là chủ làng thứ nhất, thứ hai và chủ nhà thứ ba đều là các bà lão. Chính điều này đã đưa tác giả Nguyễn Duy Hinh đến với kết luận rằng “Đó là dấu ấn của chế độ Mẫu quyền” [2,438].  Vấn đề đặt ra là hiện thực Chăm có chế độ Mẫu quyền không mà để lại dấu ấn này trong TCT?
            Trên thực tế chế độ Mẫu hệ Chăm thực sự tồn tại là điều không gì phủ nhận được còn Mẫu quyền thì đến nay không có vì chưa có cứ liệu nào đề cập tới. Bởi trong lịch sử Chăm không có một nữ vương nào, đến như Ppo Xah Inư là một nữ anh hùng xuất chúng nhưng cũng không được tôn vương. Hơn nữa, nhiều nhà dân tộc học cũng đã đi đến nhận xét là chỉ có chế độ Mẫu hệ chứ không có chế độ Mẫu quyền. Vì thế, giả thiết khoa học này cần phải được nghiên cứu sâu sắc hơn. Nói cụ thể thì với người Chăm có thể hiểu rằng mỗi ngôi nhà hay mỗi làng đều gồm những người cùng dòng máu bên mẹ nên họ cùng chịu sự “chỉ huy” của một bà tổ mẫu. Thế nhưng những thành viên nam rồi sẽ đi lấy vợ và về ở hẳn bên nhà vợ, con của họ lại lấy họ của mẹ nó. Vậy là có bao nhiêu anh em trai lại sẽ có bấy nhiêu những nhóm con sẽ lần lượt theo họ của những người đàn bà khác và sẽ sống ở những thị tộc khác, chịu sự chi phối của những bà tổ mẫu khác. Theo thời gian, cái vòng ấy cứ tiếp tục được mở rộng mãi. Chính điều này làm ra tính hạn chế của chế độ Mẫu hệ mà chúng tôi sẽ đề cập tới ngay sau đây.
            Chúng ta vẫn biết rằng, tất cả mọi thứ trong cuộc sống này, phàm có sinh tất có diệt, đều tồn tại với tính hai mặt vốn có. Chế độ Mẫu hệ ở người Chăm đã góp phần bảo lưu nhiều giá trị truyền thống, những tinh hoa cổ truyền trải qua biết bao thế hệ, chẳng hạn như tín ngưỡng, phong tục tập quán, tư tưởng tôn giáo... Nhưng, mặt khác chính nó là một nguyên nhân quan trọng nhất dẫn đến tình trạng tản quyền và hệ quả tai hại là sự khủng hoảng thường xuyên, suy yếu đi đến sụp đổ của vương quốc Chăm. Kết quả của “cái vòng khoảng cách” nói trên, rút cục tạo nên diện mạo của một “tập hợp những đơn tử đồng dạng” mà ở nội bộ từng đơn tử thì đều tổ chức theo nguyên tắc thị tộc Mẫu hệ. Dù rằng giữa các đơn tử vốn đã có mối quan hệ nhưng cứ thêm một thế hệ mới ra đời thì quan hệ ấy không thể không nới lỏng dần ra. Cùng với các cuộc xung đột và chiến tranh, tất nhiên chứa cả quan hệ khác tộc lẫn cùng dòng tộc, mà xã hội Chăm đi từ công xã thị tộc đến công xã láng giềng. Thành thử, người ta mới nói rằng không có chế độ Mẫu quyền mà chỉ có chế độ Mẫu hệ. Nói Mẫu hệ là xét về quan hệ huyết thống, mặt nội bộ. Còn trên phạm vi toàn thể tộc người Chăm thì vẫn chưa có một bộ máy chính quyền (cho dù chỉ là tạm thời) do phụ nữ nắm quyền. Cái mà ta thấy người đàn ông phải tham gia trực tiếp vào những công việc cụ thể như săn bắn, chiến tranh... còn người phụ nữ chỉ tổ chức phân công dễ khiến ta ngộ nhận đó là chế độ Mẫu quyền, nhưng thực ra nhiều nhất cũng chỉ có thể coi đó là “Mẫu quyền hình thức” ở một vài lĩnh vực cụ thể, còn xét về bản chất thì không thể coi đó là chế độ Mẫu quyền. Ở đây, với Chăm, quyền lực trị vì quốc gia nằm trong tay đàn ông nhưng những đứa con lại mang họ mẹ và nhiều thế hệ sau cứ tiếp nối như thế, điều đó sẽ đồng nghĩa với những khoảng xa trong mối quan hệ huyết thống theo như đã phân tích ở trên. Do đó, quan hệ anh em cùng dòng máu trong vương triều Chăm không được củng cố, gắn kết. Và, kết quả là: sự xa cách, tranh chấp quyền lực... đi đến sụp đổ là điều khó tránh khỏi.
              Đối với xã hội Mẫu hệ thì vai trò phụ nữ được đề cao, nhưng không phải thế mà người phụ nữ “muốn làm gì thì làm”. Họ cũng bị trói buộc bởi nhiều chuẩn mực xã hội, thậm chí là cả luật tục. Xin dẫn ra trường hợp người phụ nữ có chửa trước khi cưới làm ví dụ. Trong truyện “Trồng trăng lên tre”, bị chị cả vu oan đi theo trai nên Rây Dich phải chịu cảnh hắt hủi, hành hạ của cha mẹ nuôi và cuối cùng bỏ nhà ra đi. Một lần, khi trèo lên cây tre để tránh bão, không may gió mạnh quật ngọn tre về tận làng cũ. Cành tre đụng vào mái nhà của cha mẹ nuôi. Trời rét, Dây Rích xin vào nhà cùng hơ lửa nhưng người mẹ nuôi nói ngay: “- Ối, mày đi với trai khi trai chưa đến nhà. Mày không được vào nhà tao nữa...” Qua lời nói ấy ta thấy cả hình phạt dành cho Rây Dích. Ở truyện “ Sự tích Chay Đa Lim” việc xử phạt còn được nói rõ hơn. Cô gái ăn trái lựu rồi sinh được một cậu bé xấu xí đầy lông lá như khỉ. Việc này không chỉ là điều sỉ nhục đối với dòng họ mà còn đối với cả dân làng. Người ta nguyền rủa, phỉ báng cô gái rất nhiều. Họ lánh xa mẹ con cô như xa lánh những cái gì bẩn thỉu nhất của cuộc đời. Sau đó, cậu của cô gái quyết định đóng bè thả trôi sông cả hai mẹ con. Như thế, hình phạt ở đây đồng nghĩa với cái chết. Mặc dù cách giải quyết trong thế giới TCT có khác biệt với luật tục Chăm về hôn nhân và quan hệ nam nữ, “Theo lệ bà lưu truyền ông lưu giữ / Xét xử tội bắt phạt / Một con trâu, giạ gạo, của cải tơ lụa cho con trai” (Điều 14 - Có chửa trước khi cưới)[11,99], nhưng câu truyện là lời khẳng định cho sự quan trọng của việc gìn giữ trinh trắng đối với người phụ nữ trong xã hội Chăm, tất nhiên đã có tính đến nhiều yếu tố văn hóa sớm muộn khác nhau thâm nhập.
            Như vậy, với không gian phản ánh về một gia đình hay mở rộng lên phạm vi làng, cung đình... TCT Chăm đã tái hiện được hình thức tổ chức đời sống truyền thống của người Chăm. Qua đó, giúp người thưởng thức hiểu và có nhiều suy nghĩ về giá trị cũng như hạn chế của hình thức tổ chức ấy đối với đời sống Chăm xưa.
            TCT Chăm gợi về một thiết chế xã hội trong lịch sử vương quốc Chăm
            Trải qua tiến trình lịch sử lâu dài, đầy biến động, trên dải đất miền Trung nhỏ hẹp, cằn cỗi, người Chăm đã có một nhà nước, một vương triều cho riêng mình. Nhà nước ấy được hình thành từ những thế kỉ đầu công nguyên và có tổ chức của một cơ cấu vương triều về mọi mặt: văn hóa, kinh tế và xã hội. Một điều đặc biệt là các nhà nghiên cứu ngày nay đều cho rằng “Vương quốc Champa là một liên minh lỏng lẻo của các nhà nước khu vực có quy mô lãnh thổ khác nhau này, còn “Vua” của Champa có thể là bất kỳ thủ lĩnh nào vào thời điểm mà người đó thu tóm được nhiều quyền lực nhất (vua của các ông vua)”[18,12]. Đó là sự tồn tại của dạng cấu trúc xã hội theo mô hình Mandalas.
            Nhưng, cho đến nay, nhà nước và vương triều và mô hình xã hội ấy, mãi chỉ là niềm kiêu hãnh, nỗi trăn trở nơi thẳm sâu tâm hồn Chăm; chỉ là những ảnh xạ còn rớt lại trong những trang cổ tích.
Từ mối liên quan của không gian xã hội trong TCT với một giai đoạn lịch sử “vàng son” của vương triều Chăm, chúng tôi nhận ra những chi tiết trong truyện kể có thể quy nạp thành một hệ thống về cấu trúc xã hội ấy, đồng thời cũng là cơ sở cho việc “nghĩ về” cấu trúc xã hội Chăm từ mô hình Mandalas.
            Truyện “Anh chàng lười” đặc biệt gợi ra rất rõ ý nghĩa ảnh xạ về mô hình thiết chế xã hội Mandalas. Sau khi công chúa ăn phải cá do quạ tha bị rớt thì mang thai. Lúc này, nhà vua nghĩ ra cách tung “khăn tay gói trầu” để tìm chồng cho con gái. Tất cả đàn ông đều có mặt chỉ trừ chàng lười Tabong. Nhà vua cho quân lính đến khiêng anh ta vào cung. Và rồi, kết quả là chiếc khăn bay thẳng đến và chui tuột vào thắt lưng của Tabong. Nhà vua nghĩ xấu hổ nên ra lệnh đem cả công chúa và chàng lười ra chém đầu. Nhưng, được sự cứu giúp của quần thần, cả hai cùng thoát chết. Sau đó, công chúa và chàng lười Tabong đi ngược lên phía nguồn sông, ngăn sông và làm ăn, sinh sống, xây dựng cung điện, rồi tự xưng là “Tân vương”, vì thế thu hút hàng ngàn, hàng vạn người dân đến đây. TCT này, trước tiên cung cấp cho chúng ta một cách nhìn về một thời mà đường biên giới giữa các quốc gia, vùng đất mang tính chất “mềm, mờ và dễ dàng di động qua các biến cố xã hội” [3,12]. Bởi sự ra đời của một trung tâm có thể từ một lãnh địa bị chia cắt hoặc đơn giản chỉ là sự thay thế và thiết lập lại của một chủ nhân mới. Ở đây, chàng lười Tabong đã lập nên vương quốc của riêng mình trên chính cương vực thuộc về vị vua đang trị vì. Như thế rõ ràng là một trung tâm mới do sự chiếm đoạt và chia cắt lãnh thổ gây ra.
            Truyện “Chàng dũng sĩ” và “Truyện nàng Ngà” lại chỉ ra nguyên nhân khác. Chàng dũng sĩ, sau khi làm tròn phận sự canh gác cung điện, giúp nhà vua nhận ra sự thật về tiếng than khóc và chứng tỏ lòng trung thành của mình, nhà vua đã cắt đất và phong cho dũng sĩ làm vua của một nửa nước. Từ đó hai nước đều cường thịnh, hai vị vua giúp nhau cho đến khi hai người trăm tuổi. Còn hai chàng trai Poogiang Inh và Pootao Capìa đứng lên chiêu mộ thanh niên các làng đi đánh giặc, khi giặc tan cả hai được nhân dân tôn lên làm vua trong hai vùng đất khác nhau.
            Khác với các truyện kể trên là trực tiếp thể hiện qua không gian cung đình, truyện Dâm Pran lại thể hiện gián tiếp qua không gian làng. Nhờ có lòng nhân đức mà Dâm Pran được ông già - vị thần tiên đền đáp bằng một ngôi làng mới, ông già căn dặn: “Ta đã dựng làng cho con rồi đó. Cứ theo con suối Avai mà đi khỏi khu rừng già có hang beo hang gấu là tới chỗ con ở đấy”. Rồi, những người nghèo ở các buôn làng gần đấy đều kéo tới xin ở. Dâm Pran phân phát trâu bò, nương rẫy cho họ. Làng mỗi ngày một đông vui giàu có.
Như thế, sự hình thành trung tâm lại là sự phân chia quyền lợi trên đất đai sở hữu đối với các trung tâm liên minh. Nói cách khác, là kết quả từ sự liên minh để đối phó với một thế lực khác.
             Ở truyện “Hoàng tử khỏe”, chúng ta không dễ dàng nhận ra ý niệm này bởi những chi tiết ở phần đầu về một triết lí cuộc sống. Truyện kể về một ông vua không có con, nhờ các nhà chiêm tinh vua được biết cách để có con và điều kiện là nhà vua sẽ trở nên nghèo khổ, nhưng nhà vua cũng cam lòng. Chi tiết này cho thấy khi có thế hệ sau nối tiếp thì thế hệ trước nên rút lui. Đó cũng là lúc thế hệ trước hoàn thành nghĩa vụ, đặc biệt là cha mẹ “rút hết ruột gan” truyền lại cho con cháu mình. Rõ ràng, ở đây phải nhìn nhận từ góc độ trách nhiệm chứ không phải tình thương. Hoàng tử càng lớn càng ăn khỏe, được 15 tuổi thì vua cha và hoàng hậu không nuôi được nữa nên quyết định đem hoàng tử vào rừng giết. Nếu nhìn và đánh giá từ mối quan hệ tình cảm cha - con, mẹ - con trong gia đình thì hành động này là “dã man” và phi nhân tính. Nhưng, tham chiếu dưới góc độ là di ảnh của mô hình mandalas lại hoàn toàn khác. Vua cha với cương vị là một vị vua đang trị vì vương quốc - tức đóng vai trò trung tâm. Muốn nó là hằng biến thì trung tâm phải “cảnh giác”, thậm chí “tiêu diệt” những vệ tinh xung quang mình, bởi một khi trung tâm suy yếu thì các vệ tinh mạnh sẽ nhanh chóng lấn át, thế chỗ, tạo dựng một mandalas mới. Và hoàng tử Khỏe được coi là một trong những vệ tinh ấy. Đây chính là xu hướng xem cấu trúc xã hội vương quốc Chăm “như một mô hình liên bang, với một trung tâm lớn, trùm lên các tiểu trung tâm trong mối quan hệ có giới hạn, được thiết lập để duy trì mức độ lệ thuộc và độc lập tương đối của từng trung tâm với đại trung tâm”[14].
            Trên thực tế, những tư liệu lịch sử về vương triều Chăm đã phần nào phản ánh thực trạng này. Những dấu ấn đậm nét về sự “tranh chấp” và sáp nhập từ hai bộ tộc Cau và Dừa, từ hai tiêu điểm quyền lực Nam Chăm và Bắc Chăm... hay sự nổi lên của 4 vùng với quyền lực riêng là Amaravati (từ Quảng Bình đến Quảng Ngãi ngày nay), Vijaya (từ Bình Định đến Phú Yên), Kauthara (Khánh Hòa) và Panduranga (Đồng Nai) gắn với hiện tượng dời đô... đều cần giải đáp trong quá trình phục dựng cấu trúc xã hội Chăm trong lịch sử. Thực ra, sự tồn tại của dạng mô hình mandalas được hình thành trên cơ sở thiết lập, củng cố không gian chính trị và kinh tế (chủ yếu là thương nghiệp) vì không gian ấy tạo ra sự ảnh hưởng của mạng lưới quan hệ giữa trung tâm với các tiểu trung tâm và ngược lại.  
            Một yếu tố khó có thể bỏ qua khi nhắc tới mô hình mandalas là sự án ngữ của các trung tâm. Trong TCT Chăm, những vị vua mới, những người chủ làng mới... đều chọn phía thượng nguồn con sông, con suối để ổn định, việc này đồng nghĩa với sự nắm giữ được nguồn nước. Cho nên, anh chàng lười - vị tân vương đang nắm giữ nguồn nước trong tay buộc vị vua ở hạ lưu sông phải nhường ngôi thì mới tháo nước cho dân chúng dùng, hoặc làng mới của Dâm Pran mới nhiều người xin đến định cư như vậy... Có lẽ điều này giải thích vì sao trên thực tế các trung tâm thường án ngữ dọc các con sông hay cửa sông? và tại sao người Chăm lại lấy tên vua để đặt tên cho các con đập? (xem thêm tài liệu [6], Nguyễn Duy Hinh đã liệt kê 27 công trình thủy lợi Chăm của 4 Pô: Pô Yang - In, Pô Klong Girai, Pô ra mê, Pô Dăm). Đối với muôn loài nước đã rất quan trọng nhưng với người Chăm nó còn gắn liền với quyền lực, với sức hút của một trung tâm chính trị - kinh tế. Khi đó, các trung tâm nhỏ sẽ phải đương đầu với những khó khăn nếu di chuyển theo tuyến thủy lộ. “Hiện tượng này phản ánh uy thế của những trung tâm lớn, những mandala, tiểu vương quốc, hay các nhà nước phong kiến cổ, thường thấy ở những quốc gia ảnh hưởng Ấn Độ thời cổ đại”[14]. Thêm vào đó, thực tế lịch sử thế kỉ X đã chứng minh “Thương cảng Thị Nại nằm ở hạ lưu sông Côn (sông dài nhất của vùng Vijaya, hầu hết các trung tâm kinh tế, chính trị, quân sự... đều trải dọc theo dòng sông này), nơi tiếp giáp với biển Đông được xem như một trung tâm kinh tế lớn của tiểu quốc Vijaya cũng như của toàn thể mandala Champa. Cảng Thị Nại là cửa ngõ tiến ra biển của toàn bộ vùng cao nguyên trù phú ở phía Tây. Trong ý nghĩa đó, thương cảng Thị Nại có thể được xem như một điểm kết nối giữa biển và lục địa, một entrepot lớn trên bờ biển của Champa” [10,212]. Do đó, có thể xem Champa là một thể chế mandalas mang tính biển. TCT Chăm đã cung cấp thêm những cứ liệu văn học dân gian cho hướng trọng tâm nghiên cứu tiến tới khẳng định chắc chắn sự xuất hiện của mô hình xã hội mandalas ở người Chăm (Việt Nam) - một dạng cấu trúc xã hội xuất phát từ Ấn Độ ảnh hưởng vào người Chăm ở Việt Nam, liên quan trực tiếp đến vấn đề quyền lực và những mối quan hệ về quyền lực. Đồng thời, thể hiện sự giao lưu về lịch sử - văn hóa - xã hội của người Chăm với không gian bên ngoài trong quá khứ.
TCT Chăm như tấm gương phản ánh những giá trị văn hóa trong đời sống tinh thần truyền thống của dân tộc Chăm
            Bất kì nền văn học nào, thể loại văn học nào cũng nảy sinh và vươn lên từ cội rễ hiện thực. Do đó, sự cao đẹp nhất của văn học chính là sự phản ánh cuộc sống ở mọi khía cạnh, mọi góc độ một cách sâu sắc và chân thành. TCT Chăm không phải là trường hợp cá biệt nằm ngoài ý nghĩa đó.     
            Thuở hồng hoang, con người chỉ như những đứa trẻ trong chiếc nôi tự nhiên, cuộc sống và suy nghĩ của con người không tách khỏi chiếc nôi đó. Người Chăm cũng tin rằng từ cỏ cây đến chim muông, từ hòn đá đến ngọn núi, từ bọt biển đến đại dương mênh mông... mọi thể chất tự nhiên (trong đó có họ) ở giữa trời đất đều có linh hồn và mỗi thứ đều có vị thần (Yang) riêng: Thần thổ địa (Ppo Bhum), Thần núi (Atuw cơk), Thần biển (Atuw Tathik), Thần tháp (Yang Bimong Yang Kalan)... Chính tín ngưỡng sơ khai này đã bắt đầu tạo nên một lớp trầm tích của văn hóa dân gian để từ đó nuôi dưỡng cho văn học dân gian ra đời, góp phần làm nên sự đa dạng cho thế giới thần trong TCT Chăm: Thần đất (Chàng Dũng sĩ); Thần Thổ địa (Prăm Tịch, Prăm Lăc); Thần gió, Thần nắng, Thần mây, Thần mưa, Thần sức khỏe, Thần công bằng, Thần lười (Chàng Mười và những điều kì lạ); Thần núi, Thần rừng (Chiếc cầu vồng hóa đá, Nì Thà và viên ngọc thần); Thần sóng biển (Thần sóng); Thần sức mạnh (Chiếc chuông thần)... Từ sự liệt kê trên cho thấy phạm vi của không gian cũng như bóng dáng phạm vi không gian hoạt động và không gian mơ ước của người Chăm để lại trong TCT. Từ khoảnh đất định cư với đại diện là vị Thần đất hoặc chui vào lòng đất tìm đến Thần thổ địa...; tiến sâu hơn vào các khu rừng nơi có thần rừng cai quản hoặc gặp các vị thần núi đang ngủ... hay xa hơn ra vùng biển mênh mông sóng nước với sự trợ giúp của Thần sóng biển có được một hành trình bình an hoặc thoát khỏi cái chết khi chẳng may gặp nạn...; cũng có thể, nhờ vào Thần sức mạnh mà người ta vươn lên cao hơn nơi các vị Thần nắng, gió, mây, mưa... đang làm những công việc do bề trên giao phó để nhận được những câu trả lời về cuộc sống muôn hình muôn vẻ dưới trần thế... Tất cả hợp thành bức tranh sống động bao quát cả chiều rộng của không gian văn hóa Chăm từ gia đình đến làng đến cung đình, từ biển khơi đến núi rừng, từ mặt đất đến bầu trời. Đó là sự trải rộng ra tận mênh mông chân trời góc bể.      
            TCT Chăm còn lưu lại rất nhiều dấu tích tín ngưỡng dân gian lâu đời có nguồn gốc và nảy sinh từ thời công xã thị tộc nguyên thủy như tín ngưỡng phồn thực, bùa ngải, tô tem, thờ cúng tổ tiên... Vương Hoàng Trù, trong công trình “Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận”, đã nhận xét rằng: “Những nghi lễ, kiêng kỵ hay những hoạt động có quan hệ đến tín ngưỡng tô tem của tổ tiên Chăm đến nay hầu như không còn. Có chăng chỉ thấy bóng dáng mờ nhạt về mối quan hệ với tô tem của bộ lạc qua việc các vua Champa được nhắc đến trong lịch sử thuộc dòng Cau hay dòng Dừa” [15,84] cho nên bóng dáng của tín ngưỡng tô tem trong TCT Chăm rất có thể là trường hợp Chay Đa Lim (Sự tích Chay Đa Lim). Chàng Lựu được sinh ra bởi người mẹ có mang sau khi ăn trái lựu (Đalim). Khi chàng về trời, dân chúng thờ phụng như một vị thần linh và người Chăm rất tôn trọng quả lựu, họ coi đó là một vật để thờ cùng đem lại điềm tốt lành và hạnh phúc. Sở dĩ chúng tôi cho đây là bóng dáng của tín ngưỡng tô tem vì người Chăm vốn là cư dân nông nghiệp nên tàn dư tô tem giáo được thể hiện ở việc những nhân vật huyền thoại được sinh ra từ thực vật là điều có thể chấp nhận được.
            Về tín ngưỡng phồn thực, ban đầu gắn với tục thờ sinh thực khí của đàn ông và được tái hiện cụ thể lại qua hình ảnh ông Dam Sang khỏe mạnh với “cái ấy” rất to lớn. Truyện kể ông rất khỏe, đi đến đâu trời đất rung chuyển đến đấy. Ông muốn lấy vợ nhưng các cô gái trong làng đều không ai dám lấy vì “cái ấy” của ông to quá. Cho nên mỗi khi ông “muốn” ông lại đưa “cái ấy” vào trong hốc núi Bắc Ái cho rắn rết cắn. Lúc “cái” của ông ra được lại tạo nên những cơn lũ lụt rất lớn. Tín ngưỡng này còn được lưu lại qua sự tin tưởng vào mối quan hệ tình dục giữa giống đực với giống cái qua truyện “Trái Sung”: sau khi khai thiên lập địa, chỉ có hai ông bà sống với nhau nhưng không biết tình dục nên không thể sinh con được. Trời cho một bà tiên mang trái sung xuống trần cho hai ông bà ăn để biết cách quan hệ và sinh con nói dõi nòi giống.
            Loại hình tín ngưỡng nguyên thủy khác còn tồn tại rõ nét, đó là thuật niệm chú, bùa ngải để chữa bệnh và trừ ma quỷ, để đem lại kết quả như ý cho những mong muốn trong cuộc sống. Cậu Xoài trong truyện cùng tên, niệm thần chú rồi đưa chân đẩy nhẹ cái đầu cá thối chảy đi theo dòng nước. Prăm Mưdit trong “Prăm Mưdit, Prăm Mưlak” nghĩ ra cách bấm độn, tìm được hướng ẩn nấp của nàng Sita rồi niệm thần chú phá tan tảng đá do ông Kay Dai tạo ra để giấu con gái nhằm thử thách chàng. Thầy pháp (Sự tích trái bí đao) dán bùa quanh nhà và trước cổng ra vào để ngăn cấm vợ của chàng trai vì đó là một con quỷ biến thành hay thầy đạo của Eh Wa tức giận vì Eh cãi lời thầy, cãi mệnh trời khi trốn bỏ về quê hương nên đã nguyền rủa khiến cái chết đến với chàng (Thần sóng)...
            Giống với nhiều tộc người - dân tộc ở Đông Nam Á, tín ngưỡng thật sự bền vững và sâu sắc của người Chăm là tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên. TCTTK Chăm thể hiện truyền thống này qua chi tiết hai anh em (A Rớ, Y Răng) bắn được con chồn, đem nướng, bẻ lá lót đặt con chồn lên cúng mẹ rồi mới ăn, cũng như sự hối hận về tính lười biếng, ham chơi của cô gái qua hình ảnh trái thơm dành cho mẹ (Sự tích trái thơm). Ta còn có thể bắt gặp tín ngưỡng này qua phong tục làm bánh Sakaya và bánh Pay nung trong truyện “Nàng Ka Điêng”. Đó là hai loại bánh được truyền khắp trong dân gian, trong lễ cầu hôn hoặc thờ cúng tổ tiên không thể không có. Nếu Lang Liêu trong Sự tích Bánh Chưng Bánh Giầy đã làm bánh để dâng lên vua cha và được chọn làm lễ vật cúng tế trời đất, thì nàng Ka Điêng vợ của Hoàng tử Út tại xứ sở Chăm cũng làm hai loại bánh Sakaya và Pay nung để vua cha và hoàng hậu thưởng thức. Nhà vua đã hỏi cô con dâu út về tên gọi và ý nghĩa của hai loại bánh, nàng Ka Điêng trả lời rằng: “Bánh hình tròn màu đỏ gọi là Sakaya làm bằng trứng gà và đường, chưng cách thuỷ, tượng trưng cho thần thái dương, ví như phụ hoàng, thuộc về dương. Còn loại bánh làm bằng nếp hương, giữa có nhân đậu, tên là Pay nung, tượng trưng cho đất, ví như mẫu hậu, lại thuộc âm”. Như thế, ý nghĩa của hai loại bánh trước hết nằm ở lòng kính hiếu, biết ơn của con cái đối với bậc sinh thành, dưỡng dục. Ngoài ra, xét từ góc độ quan niệm âm -  dương lưỡng hợp thì hai loại bánh là một cặp đôi thể hiện rõ quan niệm này của người Chăm. Trong công trình “Nghi lễ vòng đời người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận” tác giả Phan Quốc Anh có kể tên 19 cặp âm - dương theo quan niệm của người Chăm từ các sự vật - hiện tượng tự nhiên: “mặt trời - mặt trăng”, “thượng tuần trăng - hạ tuần trăng”...; từ thời gian trong một ngày: “buổi sáng - buổi chiều”; từ màu sắc “đỏ - đen”; từ hình dạng “vuông - tròn”... cho đến con người: “đàn ông - đàn bà”, “tay, chân phải - tay, chân trái”... thì ở đây, qua TCT này ta biết thêm và hoàn toàn có thể bổ sung thêm 01 cặp nữa vào bảng thống kê các cặp âm - dương của người Chăm. Đó là “Bánh Sakaya - Bánh Paynung”.
Chỉ qua vài dẫn chứng vừa nêu cũng đủ để thấy phong tục tập quán Chăm gắn liền với những tín ngưỡng dân gian. Ngoài ra, nó còn gắn liền với tôn giáo, tổ chức xã hội Mẫu hệ và nền kinh tế phức hợp của các yếu tố biển, ruộng, vườn, rừng. Do đó, bức tranh phong tục tập quán đa dạng của Chăm từ đời sống đi vào TCT Chăm một cách phong phú và sinh động. Chính ở đây, TCT Chăm thêm một lần nữa khoác lên tấm áo choàng bảo vệ để phong tục tập quán “sống” lâu hơn và mạnh hơn.
            Theo chân của các nhân vật, đầu tiên bước vào không gian gia đình Tăm Pơ Nan ta sẽ thấy gia đình mới có thêm một đứa trẻ nhưng vì quá nghèo nên cha mẹ Tăm Pơ Nan chưa làm lễ thổi tai và chưa đặt tên cho đứa em của Pơ Nan. Như thế, truyện “Tăm Pơ Nan” cho chúng ta biết, với người Chăm, khi còn là đứa trẻ, mỗi người sẽ trải qua nghi lễ thổi tai. Di chuyển đến một không gian gia đình Pô Nai (Sự tích Pô Nai), ta lại biết thêm, cùng với sự thuận hôn của cha mẹ Pô Nai, chàng Kay Kamao phải làm xong công trình thủy lợi cho cả vùng thì mới được tổ chức lễ cưới, đó chính là bóng dáng của tục thách cưới xưa. Rồi đến không gian cung đình với ngày chính của lễ hỏa táng trong đám tang rất lớn của một nàng công chúa ở xứ nọ - một dấu hiệu nhỏ thôi nhưng lại biểu hiện tầm quan trọng muôn thuở về chuyện talang xương cốt. “Trong đám thiêu, chín miếng xương trán của người chết được lấy cẩn thận, cắt nhỏ và mài tròn cỡ đồng xu cho vào lọ bằng đất sét. Klaung này được mang chôn gốc cây, hốc đá ngoài rừng. Cho đến hai, ba mươi năm sau, tất cả các klaung của dòng họ mới được tập hợp lại để Nhập kút”[9,263]. Phải chăng, tập tục này là sự kết hợp từ việc giữ lại xương cốt của người chết trong thời kì thị tộc với tập tục đập vỡ sọ người chết trong khi thiêu xác của Ấn giáo “ghè vỡ sọ của người chết để giải phóng linh hồn ra khỏi cạm bẫy của xác thịt” [Chuyển dẫn 15]. Chỉ một vài chi tiết tưởng chừng tủn mủn, vặt vãnh trong TCT Chăm nhưng biết bao điều về phong tục tập quán gắn với vòng đời người vẫn hiện hữu một cách sinh động và thấm đẫm màu cổ tích đến vậy.
            Người Chăm cũng có tục ăn trầu và nhuộm răng như người Việt. Miếng trầu mang nhiều ý nghĩa quan trọng nhưng trước tiên là gợi nhắc về bộ tộc Cau - một trong hai bộ tộc hợp thành dân tộc Chăm ngày nay. Miếng trầu có mặt trong các nghi thức, lễ hội... làm vật cúng vì người Chăm tin rằng ăn trầu, cau, vôi với rượu là sự hòa hợp của thần linh; miếng trầu có mặt trong sinh hoạt đời sống hàng ngày, đặc biệt là hôn nhân. Trong đám cưới Chăm Bàlamôn, sau khi đưa cô dâu, chú rể vào phòng cưới, ông mai phân nửa miếng trầu lấy từ mâm lễ cho hai người cùng ăn trong hạnh phúc. Còn lễ cưới Chăm Bàni thì có một chút khác biệt ở chỗ khi vào phòng cưới, cô dâu đưa vào miệng chú rể một miếng trầu (với ngụ ý từ nay sẽ là người chăm sóc chu đáo cho chú rể) và ông mai đặt giữa giường một khay trầu. Sau ba ngày đưa khay trầu ra, từ đó hai vợ chồng mới được gần gũi nhau. Lưu giữ hình ảnh và ý nghĩa của tục ăn trầu, nhân dân đã sáng tạo và kể cho nhau nghe từ đời này sang đời khác mối tình giữa chàng mồ côi lười và nàng tiên trong truyện “Núi ông núi bà”. Khi nàng tiên gặp chàng mồ côi, hai người trò chuyện và cảm mến sắc đẹp của nhau bèn hẹn ước cùng nhau xe duyên, kết tóc. Nhưng, nàng tiên yêu cầu phải có cau, có trầu và giếng nước để sau này sinh sống. Sau khi có đầy đủ mọi thứ, hai người làm lễ cưới và cùng nhau sinh sống bên bờ suối vàng. Ở đây, miếng trầu là vật đính ước, giao tình nhưng trong truyện “Hoa Bơ nga Chơ re” lại là dấu hiện nhận biết “người thân”. Đó là dấu hiệu để sáu chị em vợ của Cơ Rích nhận ra khi chàng bị tên vua gian ác bắt vào rừng tìm sữa rắn nhằm thực hiện âm mưu chiếm đoạt vợ chàng. Như vậy, trầu đối với người Chăm không chỉ có ý nghĩa là một phong tục, còn có ý nghĩa xã hội và ý nghĩa văn hóa sâu sắc.
            Ngoài ra, TCT Chăm lí giải nhiều phong tục tập quán khác qua những câu chuyện rất cụ thể. Chẳng hạn như truyện “Người hóa chì” lí giải tục đeo chì làm bùa hộ mệnh. Cảm kích trước sự trung thành của quan võ tướng vì nghĩa mà chết oan và hóa thành một đống chì nên nhà vua truyền lệnh cho quần thần, nhân dân lấy chì dát mỏng cắt thành hình vuông đeo trước ngực để luôn tưởng nhớ và tỏ lòng tôn thờ, noi gương trung thành của quan võ tướng. Do đó, ngày nay người Chăm coi việc đeo chì thành tục như một chiếc bùa hộ mệnh. Chức sắc và thầy phù thủy khi hành lễ có can hệ lớn cũng đeo dây đai bằng vải màu đỏ bên trong có chì, gừng, cây sông, sáp ong, người Chăm gọi là Brahthuni. Hoặc, tục thờ Bò thần Kapin trong truyện “Sự tích con Bò thần Kapin” là để đền đáp công ơn của người anh là Bò Kapin, người em tức nhà vua đã tạc tượng Bò Kapin và lập đền thờ. Từ đó, nhân dân làm theo nhà vua và tục này ngày nay vẫn thấy ở người Chăm.
            TCT Chăm còn có rất nhiều chi tiết về lễ hội dân gian, đó là những lễ hội không thể thiếu đối với cư dân Chăm gắn liền với hoạt động sản xuất nông nghiệp và chuyên đi biển. Ví dụ như: Lễ tế trâu qua truyện “Sự tích lễ tế trâu ở núi Ông” - đây là loại lễ nghi cúng tế lớn nhất trong hệ thống lễ nghi nông nghiệp của người Chăm, lễ được tổ chức bảy năm một lần. Lễ Plao Pasah - Lễ cầu đảo Thần sóng biển qua truyện “Thần Sóng” hoặc lễ Ngawk Yang Palao Pasăk - lễ tạ thủy qua truyện “Cậu Xoài”... là những lễ liên quan đến việc cầu mưa, cầu nước của người Chăm, được tổ chức cả ở các đền tháp và các cửa biển...
            Trong tiến trình lập quốc của Chămpa, những thương nhân và tu sĩ Ấn Độ mang theo văn hóa Ấn Độ đến với vùng đất này. Các tôn giáo của Ấn Độ như Bàlamôn giáo, Phật giáo và các phái Visnu giáo và đặc biệt là Siva giáo đã góp mặt tại Chămpa. Cùng với việc thâm nhập và phát triển thông qua các nghi thức thờ phụng, tế lễ...,dấu ấn của các tôn giáo cũng xuất hiện trong TCT Chăm.
            TCT Chăm giải thích theo cách của riêng mình về một giới luật của đạo Hồi tuyệt đối không bao giờ ăn thịt heo (Tại sao người Chăm Bàni kiêng thịt heo); giải thích về thực trạng phân biệt giữa những người theo đạo Bàni và Bàlamôn trong cộng đồng dân tộc Chăm, truyện “Sự tích lễ tế trâu ở núi Ông” kết thúc trong câu hát ai oán mà da diết vô cùng: “Trách cho người trước rẽ chia / Cùng chung dòng máu sao lìa Ni,Chăm”; giải thích về nguồn gốc trang phục ngày nay của tu sĩ đạo Bàlamôn và tu sĩ bên đạo Hồi Bàni, đồng thời ngầm phản ánh quan hệ không hoàn toàn đối nghịch mà có sự dung hòa và ảnh hưởng lẫn nhau (Sự tích áo thầy Chang, thầy Xế).
            Cụ thể hơn, truyện “Cây gậy đầu sinh đầu tử” còn để các vị thầy tu xuất hiện rõ nét với tư cách là chủ nhân của gậy thần. Hai vị thầy tu (Paseh) - tức tu sĩ đạo Bàlamôn là hai người lái đò. Một vị đã lên chức Paseh Puah, chức cao nhất còn vị kia mới lên chức Paseh liah, tức thầy nhì.
            Khác với Ấn giáo và Hồi giáo, Phật giáo đi vào lớp sâu ý nghĩa của ngôn từ TCT Chăm để gửi gắm tư tưởng nhân - quả, một trong những tư tưởng chủ yếu của tinh thần đạo Phật. Một loạt các truyện: “Nàng Ngón Út”, “Nàng Út trong ống tre”, “Sự tích Chay Đa Lim”, “Thằng gáo dừa”, “Ông bà già và con cóc”, “Trời không phụ người nhân đức”, “Chàng rắn”, “Phần thưởng cho người thật thà”... đều nói về những con người nghèo khó nhưng có lòng tốt, biết “tu nhân tích đức” nên được hưởng một kiếp sống an lạc. Có lẽ, tại đây tư tưởng của Phật giáo đã gặp tư tưởng và khát vọng ngàn đời của nhân dân Chăm về lẽ công bằng trong xã hội nên mới để lại dấu ấn tư tưởng Phật giáo đậm nét đến thế. 
            Như vậy, bằng trí tưởng tượng phong phú “TCT hơn bất kì thể loại văn học dân gian khác ở chỗ nó đã xây dựng thành công một thế giới hiện thực trong ước mơ” [17,76] và thế giới ấy “đơm hoa kết trái” trên mảnh đất của hiện thực - hiện thực đó là cuộc sống. Chính bởi lẽ đó, đọc TCT Chăm người ta như được quay trở lại bước theo từng nhịp đi của lịch sử; như nghe thấy tiếng âm vang của trống Ginăng, trống Baranưng; như được tận mắt nhìn thấy những mái nhà, ngôi làng ẩn hiện, những cung điện dát vàng, những tháp chàm gạch đỏ đứng sừng sững trong gió sương; những cánh rừng bạt ngàn màu xanh mát; những vùng biển mênh mông... vẫn chưa hết, TCT Chăm còn là nơi hội ngộ của những cảnh đời, những cung bậc tình cảm khác nhau ẩn chứa nơi tâm hồn con người. Từ niềm vui, sự hồn nhiên thể hiện bản chất tốt đẹp của con người, đến nỗi buồn, sự đắng cay đau khổ của những thân phận thấp hèn, cực nhục trong xã hội, cho đến những ước mơ, khát vọng cháy bỏng về một cuộc sống tươi đẹp hơn hay những ẩn ức da diết về một thời hoàng kim đã là quá vãng... Tất cả những âm thanh, hình ảnh của sự sống ấy cứ lần lượt hiện ra nhịp nhàng ở mỗi câu truyện, làm nên sức hấp dẫn không thể cưỡng lại với người đọc.
Việc nghiên cứu những ý nghĩa và giá trị của văn hóa dân tộc Chăm trong TCT Chăm đã gợi lại nhiều đặc điểm hiện thực độc đáo của dân tộc Chăm. Đó là những đặc điểm về lịch sử, văn hóa, xã hội Chăm; là những đặc điểm tư tưởng, tình cảm, tính cách con người Chăm... Dù vậy, việc đặt nó trong tính hoàn chỉnh và trọn vẹn không phải là một điều đơn giản. Trong chừng mực có thể, chúng tôi đã cố gắng đưa về ba ý nghĩa và giá trị như trình bày ở trên. Những kết quả trên cũng xem như một sự thể nghiệm trực tiếp của chúng tôi về một vấn đề và nhận diện đó là những hướng còn có thể đi tiếp trong lĩnh vực nghiên cứu TCT Chăm - tiếp cận văn học từ văn hóa.   
______________________
Tài liệu tham khảo chính:
1. Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb Khoa học Xã hội, H.
2. Ngô Thị Chính - Tạ Long (2007), Ảnh hưởng của các yếu tố tộc người tới phát triển kinh tế - xã hội của dân tộc Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận, Nxb Khoa học Xã hội, H. 
3. G.E. Coedès (2011), Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông (Nguyễn Thừa Hỷ dịch), Nxb Thế giới, H.
4. Nguyễn Mạnh Cường - Nguyễn Minh Ngọc (2002), Người Chăm (Những nghiên cứu bước đầu), Nxb Khoa học Xã hội, H.
5. Ngô Văn Doanh (1994), Văn hóa Chăm Pa, Nxb Văn hóa Thông tin, H.
6. Nguyễn Duy Hinh (2010), Người Chăm xưa và nay, Nxb Từ điển Bách khoa và Viện Văn hóa, H.
7. Inrasara (2008), Văn hóa - Xã hội Chăm nghiên cứu và đối thoại, Nxb Văn học, H.
8. Inrasara (2011), Văn học Chăm - Khái luận, Nxb Tri thức, H.
9. Inrasara (2011), Hàng mã kí ức, Nxb Văn học, H.
10. Nguyễn Văn Kim chủ biên (2011), Người Việt với biển, Nxb Thế giới, H.
11. Sử Văn Ngọc - Sử Thị Gia Trang (2012), Luật tục trong xã hội Chăm, Nxb Thanh Niên, Tp HCM.
12. Nguyễn Khắc Ngữ (1967), Mẫu hệ Chàm, Trình bày, Sài gòn.
13. Sakaya (2010), Văn hóa Chăm nghiên cứu và đối thoại - Tập 1, Nxb Phụ nữ, H.
14. Nguyễn Hữu Thông (2008), Từ mô hình Madala (Cirsles of Kings) nghĩ về cấu trúc xã hội vương quốc Chămpa, Thông tin Khoc học Phân viện Văn hóa Nghệ thuật Việt Nam tại Huế (3), tr.7-22.
15. Vương Hoàng Trù (2003), Tín ngưỡng dân gian của người Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận, Luận án Tiến sĩ Lịch sử, Viện Khoa học Xã hội, Tp HCM.
16. Nguyễn Thị Thu Vân (2005), Khảo sát truyện cổ dân tộc Chăm, Luận án Tiễn sĩ Ngữ văn, Đại học Sư phạm Thành phố Hồ Chí Minh.
17. Phạm Thu Yến chủ biên (2008), Giáo trình Văn học dân gian, Nxb Đại học Sư phạm, H.
18. Đại học Quốc gia và Trung tâm Khoa học Xã hội Nhân văn Quốc gia (2000), Việt Nam học - Kỷ yếu Hội thảo Quốc tế - lần thứ nhất - tập 2, Nxb Thế giới, H.